Categoría: Conceptos clave

Ein Sof (אין סוף) significa literalmente «sin fin». Con este nombre los cabalistas se refieren a lo que está más allá de cualquier atributo de Dios que podamos nombrar. No es una sefirá ni forma parte del Árbol de la Vida: es aquello de lo que el Árbol procede. El término ya aparece en los cabalistas de Provenza y Gerona del siglo XIII, y desde entonces todas las escuelas lo han utilizado para señalar el límite de lo que el pensamiento humano puede alcanzar.

Un concepto que no se deja definir

Somos seres finitos. Pensamos con límites, con un antes y un después, con un aquí y un allí. Por eso no podemos definir el infinito: cualquier definición lo convertiría en algo acotado. Lo único que pueden hacer los cabalistas es describir cómo se relaciona el Ein Sof con lo creado y cómo llega su luz hasta nosotros.

En la tradición se distingue, además, entre la esencia de Dios y la luz que procede de ella. El rabino Yitzjak Ginsburgh lo explica a partir del propio nombre. Si Ein Sof designara la esencia divina, sería más exacto llamarla Ein Tejilá, «sin comienzo», porque decir «sin fin» deja abierta la posibilidad de un principio. Según esta lectura, Ein Sof se refiere sobre todo a la luz infinita de Dios antes de la Creación (Or Ein Sof): tiene un origen, la esencia divina, pero no tiene final.

El relato de Isaac Luria

El texto más conocido sobre el comienzo de la Creación se encuentra en Etz Jaim (El árbol de la vida), la obra en la que Jaim Vital recogió las enseñanzas de su maestro, Isaac Luria, el Arí, en Safed, en el siglo XVI. Dice así:

Antes de que todas las cosas fueran creadas, la luz superior era simple y llenaba toda la existencia. No había ningún lugar vacío que pudiera servir de espacio. Todo estaba lleno de la luz simple del Ein Sof, sin principio ni final. Cuando surgió en Su voluntad crear los mundos, restringió Su luz infinita, apartándola hacia los lados alrededor de un punto central, y quedó un espacio vacío en medio de la luz del Ein Sof. Después hizo descender un rayo de Su luz infinita hacia ese espacio.

Jaim Vital, Etz Jaim, Shaar 1, Anaf 2 (traducción resumida)

La imagen es muy precisa. Antes de la Creación solo había luz, y una luz que lo llena todo no deja sitio para nada distinto de ella. Para que pudiera existir algo, el Ein Sof se retiró en torno a un punto. A ese acto los cabalistas lo llaman tzimtzum, contracción. El resultado fue un espacio vacío, que Luria describe como perfectamente esférico. Dentro de ese espacio entró un rayo de luz, el kav, cuyo extremo superior seguía unido a la luz infinita que lo rodeaba. A través de ese rayo llega la vida a todo lo que existe.

En ese espacio pudieron aparecer los cuatro mundos de la Cábala: Atzilut, el mundo de la emanación; Briá, el de la creación; Yetzirá, el de la formación, y Asiyá, el de la acción.

A menudo se compara este relato con el Big Bang. La comparación puede servir como imagen para pensar, pero conviene no llevarla más lejos. Luria no estaba describiendo un fenómeno físico, sino la relación entre Dios y el mundo, y su texto no anticipa ninguna teoría científica.

Adam Kadmón y los cuatro nombres

Lo primero que surge en el espacio vacío es Adam Kadmón, el «hombre primordial». Es un nivel tan cercano al Ein Sof que los cabalistas apenas pueden decir nada de él. Los textos lurianos lo describen mediante el Nombre de cuatro letras, YHVH, deletreado de cuatro maneras distintas. Cada forma de escribir el nombre completo de las letras da un valor numérico: AB (72), SAG (63), MA (45) y BAN (52). La tradición asocia AB con Jojmá, SAG con Biná, MA con Zeir Anpín y BAN con Maljut, es decir, con niveles cada vez más próximos a nuestro mundo.

Algunos autores hablan de dos contracciones: un primer tzimtzum, el que abre el espacio vacío, y un segundo, que vuelve a ordenar la luz para que los mundos inferiores puedan recibirla. Entre una y otra se sitúa uno de los episodios centrales de la Cábala luriánica, la ruptura de las vasijas, y con ella comienza el trabajo de reparación que los cabalistas llaman tikún.

Cómo acercarse al infinito

Si el Ein Sof está fuera de cualquier concepto, cabe preguntarse cómo puede el ser humano relacionarse con él. Una de las respuestas más antiguas de la Cábala pasa por la Torá y por sus letras. Najmánides, en la introducción a su comentario a la Torá, afirma que toda la Torá está compuesta de nombres del Santo, bendito sea, y que sus palabras pueden dividirse de otra manera para leer esos nombres.

Según el Séfer Yetzirá, el mundo fue creado con las letras hebreas. Por eso, para los cabalistas, las letras son algo más que signos para escribir: son la forma en que la luz infinita se ha hecho palabra, y también un camino para volver hacia su origen.

Isaac Luria, el Arí, explicó el origen del mundo como un proceso en tres tiempos: una contracción (tzimtzum), un estado de caos (tohu) y una reparación (tikún). Los cabalistas posteriores vieron enseguida que ese mismo patrón se repite en la vida de cada persona. Quien pierde algo que le daba estabilidad pasa por un momento de vacío, después por un desorden más o menos largo y, si lo atraviesa con conciencia, por una reconstrucción. En este artículo se recorre el proceso primero en los textos y después en dos situaciones concretas: la de cualquier persona ante una crisis y la de alguien que lleva años de trabajo espiritual.

El proceso según los textos

En la enseñanza del Arí, el tzimtzum es el acto por el que Dios retira Su luz para que pueda existir algo distinto de Él. Antes de la Creación, la luz infinita (Or Ein Sof) lo llenaba todo. Para que hubiera un lugar donde la Creación tuviera cabida, esa luz se contrajo. No debe entenderse como una ausencia total de Dios. Es más bien un ocultamiento: lo divino se esconde para que el mundo pueda manifestarse.

Ese espacio no quedó a oscuras. En él permaneció un resto de la luz y entró un rayo que procedía del infinito. En esta fase, que Luria llama el mundo del Tohu, las primeras sefirot no pudieron contener la luz que recibían y se rompieron. De esa ruptura surgieron las kelipot, las «cáscaras», fuerzas que ocultan la luz y generan desorden. Para el Arí, este caos no fue un error de la Creación, sino una etapa necesaria de ella.

El versículo que da nombre a esta fase es el segundo de la Torá:

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם

Vehaárets haitá tohu vavohu, vejóshej al penéi tehom, verúaj Elohim merajéfet al penéi hamáim. La tierra estaba informe y vacía, había oscuridad sobre la faz del abismo, y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.

Génesis 1:2

Después del caos llega la reparación. Tikún significa rectificación. Las chispas de luz que quedaron atrapadas en las cáscaras deben ser elevadas y devueltas a su origen. Ese trabajo se realiza en los tres mundos inferiores, ya que Atzilut, el mundo de la emanación, pertenece al plano de lo infinito:

Briá, el mundo de la creación, es el primer nivel de individualización, donde comienzan a manifestarse las almas y las inteligencias superiores.

Yetzirá, el mundo de la formación, corresponde a las emociones y a la configuración del alma. En él la separación entre las fuerzas es ya más evidente.

Asiyá, el mundo de la acción, es el plano en el que percibimos la realidad física.

El ser humano colabora en ese proceso. Cada vez que eleva su conciencia y actúa con rectitud, devuelve una parte de la armonía original. A esa tarea colectiva la tradición la llama tikún olam, la reparación del mundo.

En una crisis cotidiana

Casi cualquier situación difícil sigue este mismo orden. Hay un periodo de calma, algo que rompe el equilibrio y un trabajo posterior para salir adelante. Sirva como ejemplo una persona a la que despiden de su trabajo.

Tzimtzum. La pérdida del empleo es el momento de contracción. Su estabilidad se reduce de golpe, desaparece la estructura que le daba seguridad y su mundo, tal como lo conocía, se encoge.

Tohu. Llega el caos. Puede aparecer la frustración, la culpa, el miedo o la vergüenza. Se pregunta cuánto vale, no entiende por qué le ha pasado y puede caer en la ansiedad o en la parálisis. Haría falta una persona muy elevada, o una solución ya prevista, para que algo así no le afectara.

Tikún. Sola o con el apoyo adecuado, si afronta la situación con conciencia, empieza a reconstruirse. Busca nuevas oportunidades, se replantea su vida profesional o descubre que el despido le ha abierto una puerta que no habría visto de haber seguido donde estaba. Cada paso dado con propósito es un acto de reparación. Mantener la esperanza y mirar con perspectiva ayuda a recuperar la voluntad y a ponerse a trabajar en una realidad nueva.

El camino no es lineal. En plena reconstrucción puede volver el caos, a veces con más fuerza que al principio. Aun así, cada recaída se integra en la experiencia. La persona que sale de este proceso ya no es la misma que entró: ha aprendido y ha crecido.

En alguien con un camino espiritual avanzado

Quien lleva años de trabajo interior vive el mismo proceso, pero en otro nivel. Los místicos también atraviesan crisis en su servicio a Dios, y la tradición enseña que cuanto más alto es el nivel, más sutil es la forma en que actúa el mal.

Tzimtzum. Su conexión con lo divino parece disminuir. La presencia que antes sentía de forma constante se oculta, y se ve empujado a una introspección que no ha buscado. Puede quedar atrapado en el tehom, el abismo, ese vacío que aparece cuando el místico avanza y percibe la poca importancia de lo material, pero todavía no ha llegado a lo que busca.

Tohu. El alma vive una lucha interna intensa y puede pasar por momentos de desesperanza. Desde la perspectiva cabalística, la frustración en este plano no se resuelve solo con recursos psicológicos, porque toca la relación con lo divino. El Talmud cuenta que cuatro sabios entraron en el Pardés, el huerto de los secretos de la Torá, y que uno de ellos, Elishá ben Abuyá, terminó apartándose de la tradición (Jaguigá 14b). La elevación de conciencia en este punto consiste en entender que el caos forma parte de un proceso mayor.

Tikún. Con un trabajo constante, el místico acepta cada paso como una bendición y continúa con el estudio, la meditación y la oración, buscando la devekut, la unión con Dios. Su reparación no se queda en él: eleva también la conciencia de quienes le rodean. El tzadik, el justo, entiende que el vacío aparente es un nuevo canal de revelación y lo recibe con aceptación y gratitud.

Un modelo para el mundo y para cada persona

El ciclo de tzimtzum, tohu y tikún se aplica al macrocosmos y al microcosmos: está en la Creación y en la vida de cada uno. Según esta enseñanza, cada persona tiene su propio tikún, que forma parte del tikún de todo el mundo. El reto no consiste en evitar la fragmentación, que llega antes o después, sino en aprender a reconstruir el orden desde un nivel de conciencia más alto.

Vista así, la oscuridad cumple una función: es lo que obliga a trascender. Cuando la persona se eleva, esa oscuridad deja de tener sentido y se convierte en luz. En cada experiencia difícil hay chispas divinas esperando a ser descubiertas.

Al comienzo de la Creación hay un episodio del que depende todo lo que viene después. Los cabalistas lo llaman shevirat ha-kelim, la ruptura de las vasijas. Las vasijas eran los recipientes destinados a contener los atributos de la luz infinita. Al recibirla, no pudieron soportarla y se rompieron.

La idea fue desarrollada por Isaac Luria, el Arí, en Safed en el siglo XVI, y la conocemos sobre todo por los escritos de su discípulo Jaim Vital. Tiene un antecedente en el Zóhar, que lee de forma mística la lista de los reyes de Edom que reinaron y murieron «antes de que reinara rey alguno en Israel» (Génesis 36:31). Para el Zóhar, esos reyes que mueren uno tras otro representan mundos que fueron creados y no pudieron sostenerse.

Qué ocurrió al romperse las vasijas

Según Luria, en ese primer momento la luz no podía permanecer tal como estaba en el espacio recién creado. Una parte regresó a su origen para reorganizarse y volver a entrar de una forma que la Creación pudiera recibir. Otra parte quedó atrapada entre los fragmentos de las vasijas rotas.

Esos fragmentos son las kelipot, las «cáscaras». Cubren la luz divina y la ocultan. De ahí procede lo que en Cábala se llama el mal por ocultamiento, o, como lo denomina Mario Sabán, el mal por ignorancia: el mal no es una fuerza independiente de Dios, sino luz que ha quedado escondida. Esta idea encierra una enorme esperanza para el cabalista. Si la luz sigue presente en el mundo, aunque oculta, el trabajo del ser humano consiste en descubrirla y liberarla. Ese trabajo es el tikún, la rectificación.

Un fallo aparente

A primera vista podría parecer que la ruptura de las vasijas fue un primer intento fallido, que algo salió mal y que de ahí vino el tohu vavohu, el caos y el vacío del que habla el Génesis. Los cabalistas no lo entienden así. Gracias a que las luces quedaron dispersas en el mundo finito, cada persona tiene una tarea: su propio tikún, aquello para lo que su alma vino a este mundo.

En el plano cosmológico, la luz que regresó a su origen se reorganizó en estructuras más estables, que la Cábala luriánica llama partzufim, «rostros». Con ellas se forma el mundo del tikún, el de Atzilut, capaz ya de recibir la luz sin romperse. A partir de aquí los cabalistas pueden hablar del orden que existe en la Creación, representado por el Árbol de la Vida con sus diez sefirot y sus veintidós senderos.

Lo que enseña la ruptura

La primera enseñanza es que la luz infinita no puede mostrarse tal como es dentro de la Creación. Su fuerza es tan grande que lo disolvería todo. Por eso tiene que reducirse o revestirse para poder manifestarse.

La segunda tiene que ver con el equilibrio. La fuerza que se expande necesita una fuerza que la contenga y le dé forma; si una actúa sin la otra, el resultado es el desastre. Esta idea tiene consecuencias también en el plano psicológico, por ejemplo en la necesidad de armonizar lo masculino y lo femenino. En Cábala estos dos principios no están separados: dentro de lo masculino hay algo femenino y dentro de lo femenino hay algo masculino.

Las vasijas que se rompen en nuestra vida

La existencia de cada persona está atravesada por pequeñas rupturas de vasijas. Un problema económico, una crisis familiar, una pérdida o una ruptura afectiva producen un caos en su vida. Al enfrentarse a esa situación tiene que hacer cambios que, aunque generan inestabilidad y sufrimiento, ponen las bases de una realidad nueva.

La vida es un ir y venir entre momentos difíciles y situaciones que hay que resolver, y cada una de ellas es una ocasión de crecimiento. Con la madurez, estos problemas suelen afrontarse con menos carga emocional, porque la persona ve la realidad de un modo más objetivo. Si además hace un trabajo espiritual, lo que le ocurre deja de vivirse solo como desgracia y empieza a verse como una oportunidad de desarrollarse: una vasija rota de la que todavía se puede liberar luz.

Biná (בינה) significa entendimiento. También puede traducirse como inteligencia o capacidad de razonar. Es la tercera sefirá del Árbol de la Vida y cierra la tríada superior, la de la conciencia más elevada, junto a Kéter y Jojmá. Ocupa la columna izquierda, la que da forma y pone límites.

La palabra suele relacionarse con bein, «entre». Entender es saber distinguir una cosa de otra, ver qué se deduce de algo y qué no.

Jojmá y Biná

Los cabalistas describen Jojmá y Biná como una pareja inseparable, a la que llaman Abba e Imma, el padre y la madre. Jojmá es el destello inicial, un punto de sabiduría todavía sin desarrollar. Biná recibe ese punto, lo amplía y le da forma, como un vientre que acoge una semilla y la convierte en un ser completo. Por eso se compara Jojmá con la letra yud del Nombre de Dios, un simple punto, y Biná con la primera hei, una letra que ya se extiende en anchura y en longitud.

La información que una persona recibe desde Jojmá permanece en lo profundo de la conciencia y va saliendo a la luz de forma gradual. Si llegara toda de golpe, la mente no podría sostenerla. Biná es el filtro que regula ese paso: convierte la intuición en comprensión y permite que la luz llegue a las siete sefirot inferiores, las de las emociones y la acción.

La red de seguridad del alma

El Talmud cuenta que cuatro sabios entraron en el Pardés, el huerto de los secretos de la Torá (Jaguigá 14b). El segundo de ellos, Ben Zomá, «miró y fue dañado», y la tradición entiende que perdió la razón. Desde la perspectiva de esta sefirá, su problema fue que no pudo integrar tanta luz. Una luz excesiva puede cegar o destruir. Biná es la red de seguridad que permite recibirla sin que el juicio de la persona se quiebre.

Esto tiene una lectura muy práctica. Comprender algo de verdad no consiste en acumular información, sino en poder relacionarla con lo que uno ya sabe y en traducirla a la propia vida. Quien recibe ideas muy elevadas sin haberlas asimilado puede terminar más confundido que antes de recibirlas.

Biná en los mundos

En el plano cosmológico, Biná se corresponde con Briá, el mundo de la creación. Los Tikunéi Zóhar lo expresan con una fórmula muy citada: la madre superior anida en el Trono, es decir, Biná se manifiesta en el mundo de Briá. Por arriba, Briá se une con Atzilut, el mundo de la emanación, que pertenece ya al plano infinito. Por abajo, enlaza con Yetzirá, el mundo de la formación, que en el plano psicológico corresponde a nuestra capacidad de sentir y razonar.

Las cincuenta puertas del entendimiento

El Talmud enseña que se crearon en el mundo cincuenta puertas de entendimiento y que todas fueron entregadas a Moisés menos una (Rosh Hashaná 21b). Los cabalistas las asocian con Biná. Cuarenta y nueve pueden atravesarse con estudio y trabajo interior. La quincuagésima queda fuera del alcance humano y recuerda que hay un límite que el entendimiento no puede cruzar.

Jésed (חסד) se suele traducir como bondad, misericordia o amor generoso. En el Árbol de la Vida es la cuarta sefirá y la primera de las siete que los cabalistas llaman inferiores, las que tienen que ver con las emociones y la conducta. Ocupa la columna derecha, la de la expansión, y la tradición la asocia con el patriarca Abraham, cuya tienda estaba abierta por los cuatro lados para recibir a cualquier viajero.

Un exceso de bondad

Maimónides, en la Guía de los perplejos (III, 53), explica que la palabra jésed indica exceso. Se emplea para la benevolencia extraordinaria, la que va más allá de lo debido, y en especial para el bien que se hace a quien no tiene derecho a reclamarlo. Por eso la Creación entera es, según Maimónides, un acto de jésed: nada de lo que existe tenía derecho a existir, y Dios lo creó por pura voluntad de dar.

Cuando el ser humano actúa con jésed adopta una cualidad del Creador. Esta dimensión lo acerca a Dios y lo hace, en cierta medida, semejante a Él.

Esa benevolencia se mueve en dos ámbitos. Uno es el de las personas con las que tenemos obligaciones, como los padres, la pareja, los hijos o los amigos. El otro es el de aquellos con los que no tenemos ninguna obligación. El jésed en sentido pleno se manifiesta sobre todo en el segundo.

Jésed, mishpat y tzedaká

En el mismo capítulo, Maimónides distingue tres términos que a menudo se confunden. Jésed es la bondad que excede lo debido. Mishpat es el juicio, dar a cada uno lo que le corresponde, sea recompensa o castigo. Tzedaká, de la raíz tzédek, justicia, es dar a cada uno lo que le es debido y obrar con rectitud con los demás. En la tradición judía la ayuda al necesitado se llama tzedaká, no jésed: ayudar al pobre se entiende ante todo como una obligación de justicia.

Dar según lo que el otro necesita

Amar y dar al prójimo significa responder a su necesidad real. El Talmud lo deduce del versículo que manda prestar al necesitado «lo suficiente para lo que le falta» (Deuteronomio 15:8; Ketubot 67b). Dar lo que el otro no necesita ni pide, o darlo de forma que se sienta humillado, puede convertirse en una injusticia, por buena que sea la intención. El jésed sin medida también hace daño.

Maimónides ordena las formas de dar en ocho grados (Mishné Torá, Leyes de los dones a los pobres, 10:7-14). El más alto no es la limosna, sino ayudar a la persona a valerse por sí misma: darle un regalo o un préstamo, asociarse con ella o conseguirle un trabajo para que no tenga que depender de nadie. El segundo grado es dar de manera que ni quien da sabe a quién da, ni quien recibe sabe de quién recibe.

Amarás a tu prójimo como a ti mismo

El mandamiento «amarás a tu prójimo como a ti mismo» aparece en Levítico 19:18, y Rabí Akiva lo llamó un gran principio de la Torá. La frase pone una medida al amor: como a uno mismo. Amar a los demás más que a uno mismo, olvidándose por completo de las propias necesidades, no es un grado más alto de jésed. Suele ser señal de poca autoestima o de un trabajo deficiente en esta dimensión.

Por eso en el Árbol de la Vida Jésed nunca está sola. Frente a ella, en la columna izquierda, está Guevurá, la fuerza que pone límites. Entre ambas, Tiféret las armoniza. La bondad que no conoce ningún límite acaba desbordándose; la bondad bien medida construye.

Cuando la Torá habla de la creación del ser humano utiliza tres verbos distintos. Para la tradición judía, en la Torá no sobra ni falta ninguna palabra, de modo que esa diferencia tiene un sentido.

«Hagamos al ser humano a nuestra imagen» (Génesis 1:26). «Y creó Dios al ser humano a Su imagen» (Génesis 1:27). «Y formó el Eterno Dios al ser humano del polvo de la tierra» (Génesis 2:7).

Hacer, crear y formar. Los mismos tres verbos aparecen juntos en el profeta Isaías: «Todo el que es llamado por Mi nombre, para Mi gloria lo creé, lo formé y también lo hice» (Isaías 43:7). Los cabalistas leen en este versículo los tres mundos inferiores, Briá (creación), Yetzirá (formación) y Asiyá (acción), y en ellos los tres niveles en que el alma humana se concreta dentro de la Creación.

Los tres niveles

Néfesh corresponde al verbo hacer y al mundo de Asiyá. Es el nivel en el que la persona echa raíces en lo material y lo físico: el cuerpo, los instintos, las necesidades básicas.

Rúaj, que significa espíritu o aliento, corresponde al verbo formar y al mundo de Yetzirá. Es lo que permite al ser humano percibir y gestionar sus emociones y enlazarlas con el pensamiento. En términos de la psicología actual, aquí estaría el plano cognitivo y emocional.

Neshamá corresponde al verbo crear y al mundo de Briá. Es el nivel del pensamiento y de la voluntad, la parte más elevada de nosotros dentro del mundo creado, que nos une con dimensiones que no conocemos y que enraízan en los mundos superiores.

El midrash añade dos niveles más. «Cinco nombres tiene el alma: néfesh, rúaj, neshamá, jayá y yejidá» (Bereshit Rabá 14:9). Jayá y yejidá pertenecen ya al plano infinito y se corresponden con Atzilut y con Adam Kadmón. Neshamá es el puente entre esos niveles superiores y los inferiores, Rúaj y Néfesh.

La carroza, el cochero y el pasajero

El rabino Haim David Zukerwar explica esta estructura con una imagen. El cuerpo es como una carroza en la que intervienen tres elementos: los caballos, el cochero y el pasajero.

Los caballos son el Néfesh. Representan los instintos, la dimensión más cercana a la vida animal, donde ni siquiera puede hablarse de una conciencia clara del bien y del mal. Los caballos tiran con fuerza, pero no eligen el camino ni el destino. Si fueran ellos quienes decidieran, la persona iría de un lado a otro según lo que le pidieran sus instintos.

El cochero es el Rúaj, el ámbito emocional y en parte cognitivo. Guía a los caballos igual que las emociones guían al individuo, pero tampoco decide adónde se va.

El pasajero es la Neshamá. Nadie lo ve desde fuera; cuando miramos a una persona vemos sus actos, pero no sus pensamientos ni sus motivaciones. Sin embargo, es él quien ha elegido la carroza, ha contratado al cochero y ha decidido el destino. En este tercer nivel está la voluntad más alta de la persona.

Cuando los tres niveles están en armonía

El orden correcto va de arriba abajo: primero la voluntad y el pensamiento, después las emociones y por último la acción. Cuando la persona vive así, con la realidad superior dirigiendo a las inferiores, no hay conflicto entre lo que piensa y lo que siente, ni entre lo que siente y lo que hace. Sus actos forman una unidad.

Desde esta perspectiva, el ser humano no es una realidad de una sola dimensión, como propone la visión materialista, sino una estructura con varios niveles. La Cábala entiende que las situaciones de la vida son ocasiones para aprender y extraer luz, de manera que la persona pueda ir ascendiendo desde Néfesh, en el mundo de Asiyá, hasta Neshamá, en el mundo de Briá, que es el nivel más alto que puede alcanzar en esta vida.